文/李杜韩
　　
        近日网上关于中央电视台播出《施琅大将军》一剧，引发了到底施琅是不是汉奸，如何评价国史上的汉族皇朝政权与外族皇权之间的战争，“华夷之辩”对不对的大讨论。风潮所及，我也不可避免。因为觉得这样的探讨是很有意义的事。本帖与及《文化之“我”的政治论证》、《人面何处？——明亡时的官、兵与民》都是讨论中产生的文字。
　　
        鄙人曾多次引用了鲁迅对明末风气的评价，就是“凶酷暴虐”，这不是对满清而恰是指着那些高叫肃反贼、抗满蛮的“义士”说的。赵园先生在其著作《明清之际的士大夫研究》（北京大学出版社，1999年）的开端语即云：“明代的政治暴虐，已是一个常识性话题，且已获得某种象喻的资格——常常被人因特定情景而提到，…….我以为，较早而有力地运用了这个象喻的，仍然是鲁迅”。赵先生的大著，引用原始材料极多，写得很细腻，前几年读过，印象深刻。这回我先按我的理解，摘抄整理，结合赵先生的观点，边抄边谈。
　　
        明末的之人的精神光景、舆论气格，刘宗周评价为：“乃者嚣讼起于累臣，格斗出于妇女，官评操于市井，讹言横于道路，清平世宙，成何法纪，又何问国家扰攘！”（刘《上温员峤相公》，《刘子全书》卷20）。这种光景，一直延续到清初，钱谦益说在清兵入关之后，“劫末之后，怨对相寻。拈草树为刀兵，指骨肉为仇敌。虫以二口自啮，鸟以两首相残”（《募刻大藏方册圆满疏》，《牧斋有学集》卷41），朱鹤龄亦云：“今举国之人皆若饿豺狼焉，有猛于虎者矣”（《获虎说》，《愚庵小集》卷14）。而大学者王夫之，则从更深层面上，批评有明一代，特别是明末，整个社会与士林的风气是充满“戾气”，“躁竞”“气矜”。这是一个时代的特征。而塑造这个特征的，显然不是满清，而是三百年明朝的精神品格，社会对生存的尖刻要求与生命内外不和下的色厉内荏，以及整个国家生活上深度的刻板。“凶残暴虐”正是这样在明末来了一次总爆发，其聚焦点就是“生与死”、“抗与降”的道德论战里。
　　
        兹举几例：《明季北略》载：崇祯三年，袁崇涣被磔，京城百姓“将银一钱，买肉一块，如手指大，啖之。食时必骂一声，须臾，崇焕肉悉卖尽”。在此之前，熊廷弼亦被构害，其人被逮后，每遇朝审，道上行人必以瓦砾掷熊血流满面（与某些影视作品中虚构的场面一模一样）。这等残暴的场面，恐怕列入人类恐怖之最，也毫无愧色了。在残暴的恶善二立观中，表现出来的所谓“正义”感，肯定是一副毫无人道、人性的“不共戴天”的面相，仇恨，永远的仇恨！这在种情况下，明末的张献忠，在四川杀人如麻，为杀人而杀人，并常有把人“剥皮”的极刑发生，也就毫不出奇了。
　　　　
　　 一、暴政的恐怖与离异
　　
        明代的皇帝似乎普遍有嗜血的习惯。赵园先生在书中说：“由太祖朝的剥皮事囊草，到武宗（正德）的剥流贼皮制鞍镫，‘每乘骑之’（<明史>卷 94刑法志二），到熹宗朝的厂卫的剥皮、刲舌。到若张献忠、孙可望的剥皮，师承有自，所谓上有所好，下必甚焉”。而鲁迅先生则云：“大明一朝，以剥皮始，以剥皮终，可谓始终不变”（《晨凉漫记》，《鲁迅杂文全编》，浙江文艺出版社，1998年）。明朝人主特别有一种兴趣，要对敢言的朝臣进行残虐，太祖即有大臣“镣足治事”的旷古奇事，成祖则在巡幸时，令“下诏狱者率舆以从，谓之随驾重囚”。变态之至也。到正德、嘉靖朝，就不断爆发群臣同时遭廷杖，“笞罚廷臣，动至数百，乃祖宗来所未有者”的“壮观场面”。真是上有所好，下必甚之，至景帝，出现了廷臣群殴，当场把政敌打死，“血渍廷陛”。明朝多次出现了“朝所为缧辱摈弃之少爱之人，又野所淡推重忾叹不可少之人。上与下异心，朝与野异议”。个中原因，刘宗周说得深透：
　　上积疑其臣而蓄以奴隶，下积畏其君而视同秦越，则君臣之情离矣，此“否”之象也；卿大夫之谋于士庶而独断独行，士庶不谋于卿大夫而人趍人诺，则寮采之情离矣，此“睽”之象也”（黄宗羲《刘子学言》，《黄宗羲全集》第一册）。
　　
        王夫之极度痛心地剖析：“身为士大夫，俄加诸膝，俄坠诸渊，习于诃斥，历于桎梏，褫衣以受隶校之凌践”，可谓隐辱偷生，日子长了，又怎可叫他们“上忧君国之休戚，下畏小民之怨讟”？

        王夫之一再批评明代的士人，“激昂好为已甚”，好大发议论，动辄言“天下”，好干“民誉”，“褊躁操切”，“矫为奇行而不经”，所恃不过“一往之意气”、 “一时之气矜”，“有闻则起，有言必诤”（《读通鉴论》卷5），并言在“争”中，因为君子与小人用术相近，所异不过“寻丈之间”。

        君主以暴政对士人，士人以暴言对君主。不仅是对君主，也以“暴”对待他人与自己，这是明代极端不正常的一种社会风气。乃至市井草民，亦大有参与政治的热心，以“罢市”“诉冤”“诟詈”，登屋飞瓦，来干预政治。梁任公之言“士习甚嚣”，民习亦甚嚣。

　　
　　 二、变态的“道德主义”
　　
        明朝君主对臣子的不公，还表现在薄俸上。陈有年“两世膴仕，无宅居其妻孥，至以油幕障漏。其归自江西，故庐火，乃就一楼居妻孥，而身栖僧舍”，时人许其风节高天下（《明史》卷224）。而曾秉正“以忤旨罢”，“贫不能归，鬻其四岁女。帝闻大怒，置腐刑，不知所终”。
　　
        《明季北略》写了一个故事，汪伟夫妇因国亡而同缢，“乃为两环于梁间，公以便就右，耿氏就左。既皆缢，耿氏复挥手曰：‘止，止！我辈虽在颠沛，夫妇之序不可失也。’复解环，正左右序而死，人比之‘结缨易箦’云”，全祖望撰张肯堂神道碑，记张氏诸姬投水，“毕姬登，姜姬止之曰：‘死亦当以序，莫匆匆也。’公曰：‘善！’，乃以序而上”（《鲒埼亭集》卷10）。
　　
        吴伟业写的明末名臣黄道周最后岁月的事迹，尤令人不忍卒读：“予杖下诏狱，万死南还，余与冯司马遇之唐栖舟中，出所注《易》读之，十指困拷掠，血渗漉楮墨间，余两人愕眙叹服，不敢复出一语相劳苦，以彼其所学，死生患难岂足以动其中哉！”黄氏之节操坚钢、高洁于此当然是闪亮的，但是透过这些节操，我隐隐读到的是一种畸形的心态——苦行僧般的自虐！而上面几个个案，则更典型地反映出所谓“士”的风节之下对人性的摧残，到了被残者有一种快感和理所当然的逻辑模式的地步了。不尊重人性，把自我放在一个“非我”的立场上，以非我的原则净化之，残若地净化，要求自己，也无情地衡定他人，鲁迅言之“吃人”不亦是乎！
　　
        在个人生死的最后关头，在处理生命得失的重要时刻，明士表现出来的迂腐而自以为是，到残虐的地步，有无数的例子，明清的笔记中有大量的记载。而在大事处变而以道德为最高准则，则是这种变态的“道德主义”的另一个表现。《明史》载，崇祯十七年二月，李自成打到山西，北京危在旦夕，“邦华密疏请帝固守京师，仿永乐朝故事，太子监国南都。居数日未得命，又请定、永二王分封太平、宁国二府，拱护国京。帝得疏意动，绕殿行，且读且叹，将行其言。会帝召群臣，中允李明睿疏言南迁便，给事中光时亨以倡言泄密纠之。帝曰：‘国君死社稷，正也，朕志定矣。’遂罢邦华策不议。”崇祯本来知道国事的利害，可是，忌于舆论，忌于自己的威信、形象之丧，可以说崇祯某种程度上是被群臣逼上绝路的。在重大的国家政治、军事的生死存亡关头，仍以道德为最高准则，其迂腐到了极度不可思议的程度。在此前，关于战守剿抚问题上的敏感微妙的廷议与决策中，起关键作用，居然也还是道德主义！张春传记清有议和意，于是“春为言之于朝，朝中哗然诋春”，后来，杨嗣昌等也提出李、张匪患未肃，辽东边疆之事，清人有议和意，可以与之先谈，黄道周等老臣怒不可压，朝上出现了一场场面浩大的舌战，而黄为理学名臣，所据者当然是“理学”，国家大局于危急中的议论，到了如此不着实际的地步，主张实战的人物就不敢出声了，卢象升数责主和的周元忠就说：“子不闻城下盟《春秋》耻之，而日为媾。长安口舌如锋，袁崇焕之祸其能免乎？”，后梁任公作《袁崇焕传》云：“盖崇焕议和之故，敌军知之，而明之君臣懵焉。明之为明，殆难言哉！”。有一段时间，谢陞、陈新甲等与和议事，是与崇祯帝秘密进行的，但走漏了消息让外廷知道了，崇祯不得不杀了陈新甲。诚如赵园先生评的：“你在这里，所感到的与其说是崇祯的反复无常，不如说更是人主也不能幸免的道义、道德重负与舆论压力”。其根本原因，包括皇帝在内，怕什么呢？赵先生说：
　　 在这最称敏感的题目上，明人所特别好说的宋代，已预先提供了全部答案，任何讨论的企图，都有汉奸嫌疑。即使迁都、南幸可议，和也必不可议。
　　这种气节，把生死置于不顾的道义论，到头来就是把明代葬送了。赵先生此论与研究明史名世的专家一致，樊树志先生的《晚明史》就评说：
　　平心而论，思宗（崇祯）授权陈新甲秘密与清媾和，在当时内外交困的形势下，不失为一时权宜之计，对内对外都是利大于弊的。一些不了解全局又不明真相的大臣死抱《春秋》大义不放，用传统政治伦理来否定媾和，使颇有政治主见的思宗也不敢理直气壮地力挽狂澜，怯懦地退缩。经过此番波澜，思宗再也不敢与清朝尝试和谈，在攘外与安内的两难选择中他已无牌可打了。（樊树志《晚明史》下册，复旦大学出版社，2003年）。
　　在明亡之后，反思这段最深的是黄宗羲与王夫之，其中以王氏最有独特的体味与感悟，他终于意识到所谓《春秋》大义于当时理解上的浅陋和残酷所造成的后果，谈到这个问题时带着一种压抑不住的对士大夫的愚昧的愤怒：
　　
        《春秋传》曰：‘国君死社稷，正也。’国君者，诸候之谓也。......非天子之谓也。自宋李纲始倡误国之说，为君子者，喜其词之正，而不察《春秋传》大义微言之旨，欲陷天子于一城而弃天下，乃以终灭其宗庙之血食。
　　
        王夫之的所谓“戾气”，主要指一种时代风气，君臣之间的“相摧相激”“尊卑陵夷，相矫相讦”，主上刻板而臣下苛察，君臣相争，士民相争，鼓励对抗，鼓励轻生，鼓励奇节，浮躁激切而绝少雍容，少坦易少宏远规模恢阔之气度，“天下相杀于无已”，本来人有邪正、政有善恶，这是肯定的，问题在于“其相激相反而交为已甚也”，君子一味与小人争，在这种争中方显为君子，而小人则在与君子之争中才使小人不致于为舆论所杀伤，王氏认为明实亡于这种“争”。争不是口水战，而要把对方从肉体到精神都要彻底摧毁。于是就出现了上文引的刘宗周所概括的：“嚣讼起于累臣，格斗出于妇女，官评操于市井，讹言横于道路”，戾气充斥环宇，如王夫之云“嗜杀者非嗜杀敌，而实嗜杀人”的情况了。我认为王氏这里极为高明而准确地把“敌”与“人”区分开来！杀敌是正常的，符合儒家轨范的，但是杀 “人”，则是暴政、暴虐，是目中无“人”，对“人”作为生命的最高存在，毫无敬意、温存与仁厚，事实上，明代政治思想中，“人”气并不多，程朱理学中的 “人”太过“高尚”得离奇而不近人情了。近代史学有所谓明之亡，是“清谈误国”，其之所指昭昭。所误者，国运也。明士大夫可谓不懂政治之甚，也不近人情之甚。
　　
　　

　　 三、对生命的蔑视
　　
        王夫之在《读通鉴论》中激烈地批判唐代的张巡，为守城而食人的事，“若巡者，知不可守，自刎以徇城可也”“其食人也，不谓之不仁也不可。”“至不仁而何义之足云？孟子曰：‘仁义充塞，人将相食’”。显然，王夫之此批是与现实有强烈的相称所指的。明清之交，为了守城，正正重演了张巡的故事：李枟贵阳，围城中人“食糠核草木败革皆尽，食死人肉，后乃生食人，至亲属相啖。彦芳、运清部卒公屠人市肆，斤易银一两。”“城中户十万，围困三百日，仅存者千余人。孤城卒定，皆枟及永安、锡元功”（《明史》卷249）。南明时金声桓等守南昌，“城中饥甚”，杀人为食，“呼人为鸡”（呵呵，现在广东人称娼妓为鸡，难道其本于此，不管如何，人性之灭绝，无过于此！）“有孤行者，辄攫去烹食，弃骸于道，颅骨皆无完者，食脑故也。”（黄宗羲《行朝录》，《全集》第二册）
　　
        郑成功在与清人的战斗中，两方交战之甚，为保城池，也发生了同样的事件。《张苍水集》附录全祖望《年谱》：“顺治九年壬辰，公三十三岁”注：“是年郑成功围漳，属邑俱下，独郡城以援至，不克。成功防镇门山以水之，堤坏不浸，城中食尽，人相食，枕藉死亡者七十余万。时又遭派垛索饷惨，夜敲瘦骨如龙瓦声。千门万户，莫不洞开，落落如游墟墓，馋鼠饥鸟，白昼充斥。围解，百姓存者，数而指沟中白骨，非其父兄，即其子弟；历数告人，然气息仅相属，言虽悲，不能下一泪也。时有一人素慷慨，率妻子闭户，一恸而绝。邻舍儿窃煮啖之，见腹中累累皆故纸，字画隐然，邻舍儿亦废箸死。延平陆梁海上以来，沿海居民，受荼毒亦至矣，然莫于漳州之师……”我不知道郑氏重生，对漳州之围作何评价。郑氏作为军事家，他不可能不知道围城如此久，孤城里面的惨境会是不可想象的，但是他并没有给予人道救援，更没有退兵，你说这仗的输赢，还有何意义？起码对百姓来说？两军交战到这种程度，生命算是个什么东西，我不知道圣人的“仁厚”之教到哪里去了，这里还有什么正义可言！
　　读着这些文字的人，如果没有为了被吃掉的人痛哭之感的人，还算不算是人！
　　汉人难道就不残暴了吗？谁说的！
　　导致这种对生命的轻蔑的，其价值尺度仍然不在于清之入侵，而在于明人对“节义”的鼓吹。刘宗周有一名言：“人生末后一著，极是紧要。尽有平日高谈性命，临歧往往失之。其受病有二：一是伪学，饰名欺世，原无必为圣贤之志，利害当前，全体尽露。又有一种是禅学，禅家以无善无恶为宗旨，凡纲常名教，忠孝节义，都属善一边，指为事障、理障，一切扫除，而归之空。故惑世害道，莫甚于禅。”此等思想于明末十分普遍，吴钟峦云：“问：“‘朝闻道，所闻何道’答： ‘只看下句’”（《明儒学案》）
　　早在明初，高攀龙就以一死，以自免于在君主面前受辱，这一着深受明儒之推崇，此一死避免了“亏体辱亲”“君臣道丧”。明士、儒之重死，过于任何一个朝代，议论之多亦过于任何一时。“以死为道”“义所当死，死贤于生”。对守城的人来说，“逃者可诛”，不管你的理由如何，具体形势如何，你走了，你降了，就是罪人，就比死还要可耻可诛。你不能在关键时刻，能尽忠，不管你用何手段，牺牲了多少人的性命，只是显忠，你就是英烈。这种舆论的畸形，无以复加了。对人性的摧残、荷求，以明末、明亡达到最高峰。这里，既表现为对降臣的切齿痛恨，也表现为殉国与殉道的等量齐观。上面举的汪伟夫妇自缢等两个故事，体现出来的残虐，难道不足让今人好好反思吗？
　　赵先生之评价还是从明儒的特质处着眼，深有感触地说：
　　
        “苛”几可视为明代士人（包括明儒）的性格。这本是一个苛刻的时代，人主用重典，士人苛论，儒者苛于责己，清议苛于论人。虽有“名士风流”点缀其间，有文人以至狂徒式的通脱、放荡不羁，不过“似”魏晋而已，细细看去，总能由士人的夸张姿态，看出压抑下的紧张，生存的缺少余裕，进而感到戾气的弥漫，政治文化以至整个社会生活的畸与病。“苛”即常为人从道德意义上肯定的不觉其为“病”的病。
　　 明朝是一个病态的时代。病源在于程朱理学的教条化、升格为人的必从的准则。
　　
　　
　　 四、明清人反思的声音

　　 早在明初，太祖褒奖元朝的降臣时说：
　　 天下分争，所谓豪杰有三。易乱为治者，上也。保民达变，知所归者，次也。负固偷安，身死不悔，斯其下矣。（《明史》卷130）
　　
        到明亡，王夫之写《读通鉴论》评到：“欧阳永叔伤五代无死节之臣，而不念所事之何君也。亦过矣。”（卷10）。顾亭林云：“天下之事，有杀身以成仁者，有可以死，可以无死，而死之不足以成我仁者。”“时止则止，时行则行，而不胶于一”（《顾亭林诗文集》）。陈确说：“愚夫罔识，乐生恶死，……贤知之过，又欲反之；生期速死，死期速朽。不知欲迟欲速，俱违自然之理”又云：“若夫不怖死，亦不求速死；不辞朽，亦不求速朽，斯则情顺自然，圣王之教”。孙奇逢云： “窃意古来纯忠大义不一途，应死而死，则死有攸当；应遁而遁，则遁有攸当——此微、箕、比干所以同归于仁也”（《夏峰先生集》卷2），孙氏还有一议论，与陈确的议论一样，我以为甚高：
　　 人生最吃紧者何事？曰：“知学。不知学即志士求危身以著节，义士乐奋勇以立声，介士甘遁迹以遂高，退士务匿名以避咎——其行不同，失中一也”
　　“失中”就是不“中庸”。清初的部分遗民，经历了战乱的恐怖，经历了清初至清与汉的融入过程，反思了明朝三百年的得失。重提“中庸”，具有极深的时代意义和认识价值。赵先生评：
　　遗民的重提“中庸”，即提示基本义理，以至提示常识（所谓“常识”，有时即常人所知、而上有所不知者），在一个狂热的时代，力图走出畸形、病的历史氛围与言论环境，返回“布帛菽菜”的日常情境，返回“道”与“学”所赖、所在的基本生存与基本命题。校正极端化的道德论，儒家的“中”这一概念，确也显示了其适用性。
　　
　　 五、余论

　　此次关于《施琅大将军》一剧引发的网上大辩论。我以为缺乏了一个维度，就对那段历史中清与汉，特别是汉皇朝之内的思想、政治上的阴暗面的反思，批判。
　　讨论者，要么从维护圣人圣教的权威出发，要么从民族（大汉民族）与正统国家的当时历史界线出发。而到目前为止，我认为争论中的主角陈明，他看问题的深处，仍然高于网战中的所有人。
　　陈明先生有一个用心，我个人的理解，乃是站在中国的现实与未来之正视现实与筹划运思上，饱含人性地思想历史，并坚持历史的辩证法意义。这比什么为中华民族正名，都要来得更得圣人的“中庸”之道。
　　在这次讨论中，我明显嗅到了明人那股尖酸刻薄、不近人情、一味高唱至高无尚的原则的气味。中国人走起极端来，一点都不比西方人弱。西人有一段历史叫 “中世纪的黑暗时期”，无它，把对上帝的信仰看成是必然要在地上全面现实的，不管他人是不是从内心接受，要用火与剑去布道，要把一部分的理想信念强力地变成所有的人，不变的，就杀。狂热到对自己、对他人都采取无限制的伤害，要从肉体到精神都要归于一统。所以，中世纪虽有许多杰出的人文成就，但是专制与恐怖，也是这个时代的最大特征之一。而中国的明末、清初，近者的文革、台湾的五六十年代，都处于这种高压时期。它塑造的是一代畸形、偏激、肤浅而残暴的人格与民族气质。可怕啊！
　　“存天理灭人欲”，如果要普世的话，就要正视两者大多数时候是分裂的，分裂的才是人类的常态。要改变常态，意味着把所有的人都变成圣人。这可能吗？有这现实的必要吗？
　　 不尊重人的生存权，不把人的生存看作第一圣德圣工的人，有资格成为人类的导师？
　　 那些为了国存、为了气节，不惜用千万人的性命作陪葬的所谓“忠臣”，我们不应该要警惕其内心中的冷血与残暴吗？
　　 从这个角度说，这次关于施琅评价问题的论战，更应该增加或引申到对国民性中的黑暗面上的思考。
　　
        这方面的工作，我们如果有巨大的诚意去做的，我们看到的历史，我们对少数民族与汉民族在历史的种种分争，也许多一些角度来思想了。而这些角度的重要性，我认为，不言而喻。
　　
        我很赞同儒家的“执允厥中”的思想。这的确是当政者的秘诀所在，也是中华民族能够存在五千年的秘密所在。我认为这些讨论的尺度，脱离儒家曾有的极端论调，以更广的视野看待历史的兴衰转变，以其服务于生者，才是真正符合儒家“执允厥中”的思想。
　　
　　
　　
　　附：关于如何看待中国史的问题，近读一代史学大师杨联陞的《国史探微》。觉有合于吾心、增吾智识者，兹录两段以供参考：
　　
        中国传统上讲求正统朝代与僭伪朝代的区分。然而，用来判定这种差别的标准，却总随着历史家所处的时代而各有不同。最典型的例子是对魏、蜀、吴三国历史所采取的不同处理方式。在西晋时代，魏被认为是正统，因为它从汉朝取得宝座，而后依序移转给晋朝；当然，也因为那时候魏占有中国的中原——黄河流域的缘故。到了东晋时代，这种看法就受到怀疑，而以血缘关系为基础的法统开始受到重视。由于东晋只能保有半壁河山，自然而然地就同情起西蜀来，因为西蜀也曾处于一种类似的偏安局面。到后来，地理性的标准与血缘关系的标准两者之间的分野，越变越严重。因为司马光（北宋）将正统归于魏，而朱熹（南宋）却给了蜀，认为后者承断了汉朝。这个思想史上的显著的差异也许永远无法彻底解决。就我们的目的而言，一定要切记不要让正统的观念限制住历史研究的视野。比如说，王莽的统治就也可以当作如隋朝一般的短命大朝代来研究。
　　
　　旧式的中国学者总受把汉族的朝代当作一个孤立的实体来研究，而且，当他们讨论到与异族邦国之间的关系时，中国在东亚世界所扮演的重大角色，差不多都很严重地左右了他们的看法。好在现代的学者们早已努力去纠正这种偏差了。陈寅恪在他那本唐代政治史的杰作里，曾经明白地指出异族兴衰的连环性质以及文人政府与国家边防之间的交互关系。不管那些异族邦国是直接，或者甚至于只是间接与中国发生关系，从事中国史研究的学者，如果将视野放宽，也研究所有的非汉族邦国的形态，一定会受益不浅的。
　　                               （广西师范大学出版社，2006年）