（本文为1999年1月17日，记者李辉来沪采访作者之谈话记录，收入李辉主编、河南人民出版社1999年出版《世纪叩问》，此次全文发表，题目亦作变动）

一、跳出原有模式与格局

       李辉（以下简称"李"）：二十世纪中国思想变化十分迅疾，但是根基却很薄弱。有人认为，中国缺乏真正意义上的大思想家。另外，所说的思想，有两个层面上的东西，像你在不久前的一篇文章中提到的，一个是纯思想层面的东西，一个是面对现实的问题。你对思想史上的问题一直有很浓厚的兴趣并有自己的独到研究，对于这些问题，我希望你能更深入地谈一谈。

       朱学勤：从八十年代末开始，思想界有一种反思的要求，这是非常健康的，而且这种反思能够跳出八十年代党内民主派和党内极左派这种格斗的小格局。以往，再激进的人考虑问题都是“我们要反左，我们不能站在左的立场上”这种思路，能从这种党内政策分歧语言跳出来，我不管你是左还是右的问题，而是考虑包括左和右在内的路径和另外的路径的对比，在八十年代是没有的。九十年代却出现了这样的苗头，这是非常好的。它一开始有两个东西掺在里面。一个是顾准的发现，因为顾准在六十年代已经在考虑这个问题了，就已经突破了八十年代左跟右的局限了。他考虑的是在整个历史巨变中，中国在260年世界近代史中的位置，考虑它所做的选择对不对，而不是这个选择的内部分歧，哪一边对，哪一边不对。

       李：这实际上和张闻天的思考是有区别的，张闻天考虑的是具体社会主义范畴内经济应该怎么做。而顾准则已超越经济范畴。

       朱：所以顾准梳理出这二百六十年有两个传统，一个就是英、美的革命传统，引导出宪政民主制和经济上的市场经济。还有一个是法国大革命，经过法国古典主义和俄国十月革命以至中国五四承接上去，这两者中做比较，顾准的发现打开了人的视野，使我们不再局限于意识形态左中右的冲突，这是一条线。还有一条线是海外汉学家的观点传入大陆，如林毓生的《中国意识形态危机》，他把中国左的根源一直追到五四运动中，五四运动对中国传统文化的全盘放弃和改造已经埋下了左的根子。还有余英时，我印象比较深的是1988 年3月他在香港中文大学的讲演《论中国近代史上的激进与保守》，也是追到五四。这种观点跟顾准对整个中国近现代史民主发展路线的选择，有一种同构性，即打破意识形态的左中右方式，跳出来看一百年来中国民主思想选择乃至民族发展路线，这是向上发展，向上寻求突破的方向。

       到了九十年代，由于众所周知的原因，知识界掉头向下，而且是放量下跌，出现向下突破寻求支撑的动向。向下突破的标志，就是犬儒思潮盛行，无所作为，萎靡不振。这一向下突破的方向，表面上还在继续上述反思，但骨子里已经变质。如把中国一百年发生的全部左祸归结为中国知识分子的选择，归咎知识分子的激进主义，有些学者追根溯源，不但要追到五四，还有追到辛亥革命，甚至还有追到戊戌变法，说康、梁如果不激进，慈禧不至于举起屠刀，戊戌变法不至于那样结束。这些说法我是不能同意的。反思在中途变质，出现了第二种反思。两种反思叠合在一起，一时鱼目混珠，难以分辨。但有一点很清楚，第一种反思，是从根本上改变过去的意识形态思维，而第二种反思则继承过去的意识形态两分法，只是符号变化，只要是激进的，就贴上一个反面符号，只要是保守的，就贴上一个正面符号。

       李：你是说，实际上这种反思运用的方法、态度和思维和原来左中右的思维方式是一样的？

       朱：第一种反思是知识界内部的反思，如果我们反思的结果，是认识到五四以来中国知识分子主流话语有偏差，那么这一认识并不意味着整个20世纪的民族苦难，就该由知识分子话语来负担。如要追寻20世纪民族的苦难，则要跨出知识分子观念生活的界限，到更为广阔的历史范围内寻找，如本世纪初苏联对中国的影响、日本侵华战争造成国内政治格局的急剧变动，国民党政权的急剧腐败，以及美国对华政策的失误，等等。第二种反思实际上把这种界限给模糊了。模糊这种界限后，夸大历史上知识分子的责任，就出现一种悖论：当他们反思历史的时候，无限扩大知识分子的作用，但是反过来解释现实生活中的知识分子的作用时，他们又走向了这个逻辑的反面，又在缩小知识分子所起的作用，认为知识分子无所作为，只能听任经济发展，等到经济发展到一定地步，民主自然会来临。经济发展是民主的必要条件，但不是充分条件。经济发展的同时，必须配有知识分子的不断抗争和启蒙，民主才能逐步实现。第二种反思的典型提法就是笼而统之地说“告别革命”，告别哪一种革命？如果说要告别过去那种祸国殃民的左倾“革命”，我不会反对，但是如果把知识分子今天必须保持的抗议精神当作革命情绪来告别，这就需要斟酌了。我们再也不能人为地制造革命，这是从第一种反思中能够提出的较健康的结论。但是告别革命不是把在过去一百年里发生的民族苦难说成是知识分子的历史作用，由此再来反对知识分子今天应该承担的责任，这是从第二种反思中得出的“告别革命”，我是不能同意的。

二、是柏拉图，还是亚里士多德

       李：你觉得在现实生活中知识分子作用如何定位？

       朱：知识分子应该分几个层面，如按现实主义，或者技术操作型和知识批判型来分。我们检讨过去，可以得出这样的看法：最好是左派在野，右派在朝；浪漫主义在野，现实主义在朝，社会抗议在野，技术操作在朝。文革时正好是一个悖反，像毛泽东完全是把理想的社会批判和社会改造放在一个在朝的位置，运用在朝的权利强迫社会接受他的大规模的改造，相反知识分子倒成为现实主义者抱怨民生凋蔽，发一些现实主义的牢骚。毛泽东作为社会批判者，他有一些原创力，不能为官僚体制完全吸收。但是处在国家最高领导人的位置，浪漫主义与他手中的权利相结合，则会产生无穷灾祸。毛泽东的浪漫政治，与我们这个民族的官僚结构的历史传统也有联系。我们科举举士，考的是文章辞赋，长期以来产生的是诗人政治家，诗人官吏。县令、知府、巡抚，长处是吟诗作画，听到老百姓击鼓喊冤，才上大堂理政断狱，这是他的业余行为。一退到后堂，他们喝酒、吟诗、作画，一派文人气息。这种官吏的文人化思维与管理方式，也许与那时比较简单的农业社会相适应，但从近代开始，显然不能适应一个民族的现代化历史过程。
       现在技术官僚多了起来，技术官僚有不好的地方，有时机械得几乎令人窒息，而且多半短视，短期行为。但是要看到一个历史长程因素的变化，他们的出现并不能从根本上改变党政不分的权力机制，但官僚结构技术含量的上升却是能软化集权、稀释集权的中立因素，以往的社会管理几乎没有中立因素，全部呈一边倒单向排列，故而整个结构呈刚性整体，十分强悍，却也十分脆弱。中立因素在结构里出现，是否能使这一结构变性为柔性结构？还很难说，但至少能使得这一结构发生一些技术化转变，使浪漫政治向技术政治演变。搞文学和人文批评的人，多半看不到这一演变，他们的批判精神很可贵，但仔细分辨他们批判精神中的具体要求，则有一种倒退倾向，有意无意地要求恢复昔日政治的浪漫性格，如最近出现的“新左派”思潮，大多出于文学界，不批权力机制批市场经济，对毛泽东的文革权力运作，反而认同为一种“制度创新”，这样的批判与"告别革命"处在相反位置，但是效果也同样不好，是一种倒退，倒退到上述第一种反思的起点后面去了。

       李：问题是技术性官僚阶层怎么跟浪漫性的知识分子的结合，作用怎么发挥。而且，在把握在什么度上，的确是很难的。

       朱：这就牵涉官僚结构之外更深层面的权力运作的体制性变革，即刚刚提到的很难说那一点，而那一点又是关键部位。关键之关键，是政治体制改革一定要推上议事日程。政权由现实主义者掌握虽然庸俗些，但是不会出现文革时代的灾难，同时，则一定要在国家制度层面以宪法成文的形式规定言论自由、新闻出版自由，使民间人文知识分子有合法的反对权，处在合法反对位置上，人文知识分子不断发出批评乃至抗议，这些不同意见的压力和处于权力岗位上的技术官僚取向会有中和，中和的结果，是国家机器内的中立性因素进一步放大提高，社会才能健康发展。技术官僚与人文知识分子的关系应该通过政治体制改革，用法制形式规定下来。在野的知识分子要享受宪法规定的言论出版自由，在争自由的过程中，人文知识分子不断批判，包括新左派的批判，也都应有合法存在的权力，但是也要注意批判的方向，不能把过去的浪漫政治接过来，向着倒退的方向要求。不批判，鸦雀无声是危险的，只有批判，却不注意批判的方向，则同样危险。新左派的批判倾向非常强烈、非常可贵，但是批判定位在哪里不清楚，包括对文化革命的认识，他们好象没有认识到毛泽东造成的文化革命灾害之所在，与他们今天浪漫的批判方向是有联系的。

       李：所以我就想，有时强调知识分子批判角色，但恰恰对历史不是持批判态度，这是不对的。

       朱：知识分子批判的欲望是非常可贵的，但是这种批判的理性资源很薄弱，对一百年来中国知识分子批判发生几次角色错位的危害程度认识不够。知识分子可以也应该批判社会，但这种批判并不意味着她自己可以获得豁免权，恰恰相反，健康的批判首先就意味着对这一批判本身要有足够的反思李：是不是说思想家基本上可以排斥在体制之外，思想家就该完全是思想家，西方运作是不是跟这一样？

       朱：也不是。西方的思想家有两种，一种是决策咨询式的思想家，他们参与政策的制定，属于体制内。还有一种超脱些，不是咨询顾问型的，而是超脱于党派、政府决策过程，在另外一个层面上展开思想的。中国以前有在野知识分子进入社会实践，比如梁漱溟、晏阳初，尤其是晏阳初，我更敬重他。他们大多不是生活在沿海城市的书斋，而是生活在河北定县这些乡村地方。梁半途而废，而晏是实行到底的。他已经不是一个平民教育家，他们通过平民夜校非政权改造方式，在农村进行乡村改建，平民学校变成了合作社，合作社帮助农民组织生产自救组织，解决生产资料问题，他们是从平民教育入口进入，而出来时已是社会改革者。

       李：这跟无政府主义运动很相似。但是晏阳初在国内很晚才被人们认识的。记得八十年代中期，我写刘尊棋的传，需要查阅一些晏阳初的材料，找遍了辞书，包括教育的，也找不到。因为，长期以来，民间教育包括"教育救国"思想是被忽视甚至被批评的。

       朱：这条线是被粗暴打掉的。

       李：思想家在中国的地位一直不如政治家、军事家那么高，尤其是一段时期我们还批判教育、实业救国。由此看来，我们这20年的变化是历史性的变化，把过去时代的错误扭转过来是需要相当大的勇气的。

       朱：转轨已经发生，说目前中国是处在从柏拉图到亚里士多德之间的那个转折上，可惜的是理论自觉程度太差，执政者理论程度差，并不意外，意外的是知识分子也对这一转折没有感觉。
       人类政治思想史上有两个方向，一个是柏拉图，一个是亚里士多德。柏拉图是从天上到人间，从理念到现实，是自上而下俯看式的改造社会的取向，汪洋恣肆，要彻底创造一个从未有过的新社会。亚里士多德谈政治是现实取向，没有彼岸世界，而是在世界已经发生的政治实体中比较，选择比较好的一个。柏拉图的理想从气魄上说十分伟大，但正如他自己说，“伟大的东西，是个危险的东西”，它对日常生活极有侵略性。苏联、中国都是铲除一个既有的社会，创造一个从未有的新型社会，柏拉图的政治理念最高一级是“哲学王”，让知识掌握权力，知识通过权力强迫社会达到知识要求的改造，这个东西部分实现就是部分灾难，全部实现就是全部灾难。我们有幸经历的文革时代，恰好是两千年来唯一的一个完整实现"哲学王"理想的时代。你看毛泽东是不是一个“哲学王”？他是以哲学方式领导国家，如最高指示，心血来潮，“七亿人民，不斗行吗？”，跟一般官僚文件是不一样，确实有魅力，却是一种灾难性的魅力。他希望他的子民个个都是哲学家、批判家，都成为柏拉图，我称之为“一人得道，鸡犬升天”，不仅糟蹋了哲学，也糟蹋了社会。这二十年改革，相当于扳道工，第一次把中国从柏拉图的轨道扳到亚里士多德的轨道，这20年的最大的进步，就是把这个柏拉图的轨道给扳过来了！这一步能扳过来还真不容易。从这个意义讲，应该是让柏拉图在野，亚里士多德在朝，人文知识分子应当安于在野批判的位置，不能重蹈毛泽东的覆辙。

李：前面讲到了由文学官僚到技术官僚的变化，你实际也对此持一个肯定的态度，这种肯定实际上是不是一种接受？

       朱：1997年底我去河南越秀学术讲座讲演时，答与会者问，问我为什么对文学化政治思维批评那么强烈，是否与此同时就一定肯定技术官僚，我第一次尝试谈出文人化政治思维在历史上的负面作用，以及1905年科举制废止是这种文人化思维的历史性失败。有些朋友对此有误解，对此可以理解，因为此前人们很少从负面思考文人化思维。但另有一些朋友断章取义，说朱学勤妥协了，堕落到为技术官僚辩护的地步了，文人心胸之闭塞，视野之狭隘，我本来就估计不高，故而没有正面答辩。
       在技术官僚出现之前，中国五、六十年代的大部分知识分子都是学人文出身的，毛泽东就是一个集大成者。中国是文学大国，中国的人文知识分子多少都有文学化倾向，包括我自己，故而我对中国官场内外的文学化压力是持警惕态度的。到目前为止，你到书店去看看，那些文人写的文化大散文以及文人出身的社会评论家的著作多么好卖，就可以看出多少人的思维还在受这些东西摆布？第一个这样说的人，当然会遭遇误解或曲解，这并不奇怪。我只是将历史进程因素中一个始终被压抑的政治生活中的工具理性因素挑剔出来，希望引起注意，但不意味着这就是一种认同，认同目前的权力体制。我只是从强调人文知识分子反思的角度，提醒大家注意一个陌生的历史因素正在进入我们的视野：在技术官僚的操作过程中，有一种双方都不自觉的英美倾向，政治行政化，行政技术化，这是一个历史性的变动，历史长河中的工具理性迟早要抬头，要发出要求。在学人文学科的朋友中，工具理性一直是个贬义字眼，但我的看法可能不一样，在社会变迁过程中，中国人的工具理性不是太多，而是太少，多出来的那一块是价值理性，而价值理性又经常与中国文人的文学化激情联系在一起，同时又缺乏长期韧性的素质，由此反复出现广场政治，一轰而上，一哄而散。人文官僚从历史舞台撤出，不是从今日始，应该从1905年废除科举制那一天开始。从那一天起，新学堂开始，大部分学生开始学声光化电，不再学子曰诗云，从那时起，人文官僚让位于技术官僚，它的合理性就已经艰难发展出来。用韦伯的话来说，这是从中世纪走出来的社会难以避免的“祛魅过程”，祛浪漫之魅，祛诗意之魅。但是后来发生的大量的社会变动，迟滞了这种社会发展的趋势。在这一层面说，毛泽东发动的文革，可以说是文人化政治思维的最后一搏，这一搏，可就把中国人害苦了。故而我不能认同这样的看法，说毛泽东领导下的前十七年是反现代性的现代化，我的看法是相反，由于毛泽东始终没有反省自己身上的文人化政治思维，在他领导下的那十七年以及文革十年，中世纪文人思维泛滥成灾，阻抗了中国的现代化进程。直到1976年以后，从1905年废科举出现的现代工具理性才再一次缓慢抬头，但是成长得极其缓慢，而且还不断有曲折，有倒退。相比英美国家的社会进步，是靠制度层面的挑战、迎战、妥协、改革，每一步都踩着一个制度环节的缺陷，迫其进步，一步一步坚韧渐进，而不是法国式的文学化政治狂飙，冲天而起，大而无当，你说我们这个民族是更像前者，还是更像后者？我们应该珍惜知识分子的抗议精神，反对犬儒，但这种抗议精神是应该与亚里士多德的方向结合，而不是再回到柏拉图模式。中国知识分子的反省道路，也就是启蒙者被启蒙，道路还很漫长，这一道路的最初起步，是把自己从传统中的文人化政治思维剥离出来，而这一剥离过程是一个自己咬断脐带的过程，因为痛苦，很多人会反对这一过程。但如果不开始这一反思，那么你的每一次反抗，都有可能是在反抗中复制一次对方，而不是消解对方，这样的反抗型复制，我们这十年看得还少吗？
       当我讲技术官僚取代人文官僚的合理性时，我是为回溯到1905年历史长河里的那个合理性做出一个阐释，希望大家能注意到这一点，注意到发生在我们身边的历史性“祛魅过程”。而我自己就是一个人文知识分子，这个变动对我个人来说是不利的。作为一个自由知识分子，应该习惯于站到事物的反面去想，即站在一个不习惯的立场上去考虑问题，想一想历史长河中的某些合理性。老是高高在上，启蒙民众，自己身上的被启蒙过程却迟迟不开始，这样的启蒙者不是健康的启蒙者。举个简单的例子，我们生活在上海，在文革中人文官僚的执政时代，今天一篇《人民日报》社论，明天一篇《解放日报》社论，今年要乘风破浪，明年要鼓足干劲，后年要大好形势，第四年就要解放全人类了。到技术官僚，不管是什么原因造成的，他上台提出来的是一些琐事：修桥、修路、种树，最后还要修厕所。这种亚里士多德的倾向是不自觉的，但比柏拉图的倾向给社会带来更多的实利，而且剔除了政治中的文学病，这是很重要的一种变化。我不是在为目前的这一代技术官僚辩护，他们在不自觉地带来英美倾向的同时，又带来很多不好的东西，可批判的地方实在是太多了。我是在提醒一个历史长效过程中的合理性，这与今天谁是市长，毫不相关，而这一点又恰恰是学人文尤其是学文学的人不容易看到的。当然，当下有很多令人不满的地方，比如在高校里过多强调工科，不懂文科，抑制文科，我自己在高校教书，恨得咬牙切齿。但不应该因此而看不到更长时段内发生的历史合理性。

三、关于痞子文化

       李：伯克当年在《法国大革命论》中批评法国大革命，说第一它打破了千年形成的秩序，第二把教会原有的权力打破了，这两点导致了激进主义和雅各宾专政，实际上、中俄道路跟法国大革命的道路很相象的。

       朱：我们讲到法国大革命，如果探索法国革命教训，伯克对革命的批评在当时带有贵族色彩，但是我们应该看到他有先知之明，如果一个政治权力进入经济生活、宗教生活，就不会自动撤出，这在政治学上，有一个专门术语，叫"政治撤不出".政治权力撤不出来，下一步发展就失控了，最后走向全能政治。法国大革命之后长期动荡不明，到今天法国已经是第五共和了，相反，美国1787年宪法一锤定音至今没有变。英国也是，而且社会在保持进步，不是僵直不化，这是极大的对比。法国的路线经过德国、俄国，再到中国，我们多多少少地都处在法国病这个环节中。到邓小平时代社会实践的勇气超过理论的自觉，他已经把这个道岔扳了过来，这就可能扳到英、美的路线上发展，当然也不是一切模仿英美。扳过来之后，要有两根轨道才能支持火车前进，假如只铺了经济改革这一条，政治体制那一条迟疑不决，危险就出在这个地方。社会不公严重膨胀，腐败横行，到了社会难以忍耐的地步，在这种危机时刻，就有两种声音出来，一种声音强烈要求把迟疑不决拖延日久的那根政治体制改革的轨道铺下去，以权力制约权力，遏止腐败和社会不公，在两条轨道上继续前进。一种声音是将社会不公和腐败横行归咎于已经扳过来的经济体制改革，将已经铺设下去的市场经济那根轨道撤上来，回到以前的方向。后一种声音有一种明显的法国式的冲动，柏拉图式的冲动。

       李：两方面发展不同步，一个走了，一个没走，产生了些问题，这些问题是人们批判的主要方面，这又使人们对市场经济本身产生怀疑。不少人觉得中国这些年市场经济不是严格意义市场经济。西方市场经济经过几百年磨合是完整的结合体，市场经济跟司法、政治是相符相成的，而中国只注意了经济一面，所以导致何清琏书中说的那些问题，而这些问题造成的困惑，有人认为是世界性的困惑。可是我们到北欧看看，人家现代化没有带来中国那么多腐败，相反在人家这样的事很少的，为了贪污挪用几千块钱首相都要下台的。言论自由、司法监督、道德观念上这些问题解决了，相比来说人家的市场经济向健康方向发展，中国恰恰不是。但是，一些批评容易把存在的问题扩散为整个世界性的问题，这是应该注意的。

       朱：我完全赞同你的看法。刚才说对一百年反思不到位，中途变质，变质以后，到1999 年，有了你刚才讲的思想倾向，我是把它称为新左派倾向。我之所以把它称为新左派倾向，首先是把它看作是对二十年改革中孕育的机会主义倾向的惩罚，是机会主义激起的时代报应；此外，与文革应该否定但不能简单否定也有关系，正因为文革仅仅是从政治层面被政治性地否定，而且否定后还不许研究，文革黑箱始终没有充分暴光，事过境迁，当年出口的文革理论被洋左派冠以后现代的包装，出口转内销，一些青年朋友逐渐对文革产生要挖掘其“制度创新”“反现代化的现代性”的理论好奇，我不同意这样认识文革，但也同情他们是因为文革始终被封闭才发生的一相情愿；最后，也尊重它是在学理上发生的不同认识，不能与党内老左派联系起来，故而强调其“新”的一面。这是朋友之间在学术认识过程中发生的偏差，没有理由说成是党内利益之争，学术研讨过程中发生的问题应该用学术方式对待。

       李：而且这是个人思考，正是应该大力提倡的。

       朱：对。新左派的认识有令人同情的地方，他们看到的现实，你我都也看到，由于权力不受监督造成大面积腐败、造成社会不公，造成社会弱势集团权利饱受践踏，这些问题新左派的朋友们和我们都看到了，那么分歧在什么地方？
       首先，我们这个市场经济是不是西方母本市场经济的百分之百的照搬？如果是，那么在批判中国市场经济同时，也应该批判西方的，而实际并不是这样，我们的市场经济是权力结构再造的产物，所以这个经济推行时发生了很多问题，应该在中国本土问题上寻找原因，不应该把应由权力结构承担的责任归咎于西方资本主义母本，把它判断为西方资本主义弊端的一部分，这是没有道理的。
       其次，如果把这些归咎于对现代化的追求，说这是二百年现代化的一部分，进而对现代化批判，这跟我讲的两条线的梳理不够有关。如果看英、美二百年的发展，与德、俄二百年的区别，实际上对现代化提出批判者，多半是那些大学校园里的左派教授，在英美的学术生活中不是主流，是我们热中于先锋理论的那些新左派朋友把他们的声音放大的。你到英、美去看一看，英、美不是没有什么问题，可是人家至少没有发生过法、俄、中国发生的那些悲剧。把中国具体弊端上升为对全球化的批判要求，学理根据不充分。
       有批判的愿望固然好，但在保持批判的同时，应校正一下批判锋芒所向，希望他们指向真正的弊端，而不是指向虚假的弊端。真正的弊端是权力，技术官僚也好，人文批判家也好，面对这个不受制约、不受制衡的权力，你束手无策，这才是中国问题的Numer One ，中国的第一问题！绕开这一Numer One ，扯那么多的后现代、后殖民，只会模糊这个第一问题的尖锐性。

       李：因为法律的制约、民众的制约和舆论的制约不健全，所以所有的腐败归结到一起就是触目惊心的。

       朱：并不是纽约、巴黎的腐败像流行感冒一样传染到中国，我们才出现了腐败。我们的腐败是权力不受制约造成的，这不能归结为资本主义的影响。如果把中国的腐败、社会不公归结为外来因素，如跨国资本，且不说是否符合中国经济的结构成分，从思想方式来说，这与我们所熟悉的那种文革时期的反腐败思维，把权力结构的腐败归之于外部资产阶级或西方影响，理论符号更新了，但内在距离并不远。

       李：关于激进主义的问题希望你能够深入地谈一点。就是对于“五四”运动的评价问题，现在有些人讲，激进主义在“五四”运动中表现得比较突出，他们对历史的全盘否定，全盘西化，导致后来的一系列历史问题的发生。前几年，你批评王蒙的那些文章，不少人认为你是采取一种激进态度。但这次你的交谈中你的主张似乎是更倾向于英、美自由主义，反对激进主义。你认为这是你自己的思想有变化，还是在不同时候你的一种策略？

       朱：我觉得没有变化。同一种学理立场贯穿在90年代中国现实之中，对来自两种不同倾向作出两种反应，如果看不到两种反应中的一贯的立场，把它们割裂开来，就会产生你讲的那一误解：从保守的朋友看来，太激进；从激进的朋友看来，又太保守。比如我在批判王蒙的犬儒主义倾向的时候，另一部分朋友可能觉得我怎么太激进，在现实生活中像王蒙这样已经不错了，不能逼着王蒙再进一步，他们认为我很激进；当我批评“新左派”时，另外一些朋友又认为我变得保守了，在为市场经济说话。我坚持把一种学理的立场贯穿在 90年代的现实里面，不作反应不要紧，如果作反应，只能是这样：既反对犬儒主义，又反对"新左派".我批评王蒙，是认为王蒙在消磨知识分子的抗议精神；我批评"新左派"朋友，并不是批判他们的批判本身，对他们指责中国有多少不公现象、经济体制改革有多少弊端时，我甚至有同感，但是当他们不仅批判市场经济弊端而且批判市场经济本身时，不仅批判人间社会的不公，而且蔓延到批判全球资本主义，又回过头来站到法俄立场上去证明造成人间灾祸的那些东西是"制度创新"时，我难以同意，我实在难以认同这样的批判方向。朋友之间发生分歧，就是在这里开始的。用句老话说吧，有左反左，有右反右。当然，这个左与右，是朋友之间的分歧，与我们开头说的党内政策分歧语言里的左、右不是一回事。

       李：你批评王蒙和王朔，但是王蒙和王朔对现实的看法也有许多与你相近、合理的地方，对过去的政治性所谓浪漫东西的否定这些方面也比较突出，很难把它们划分清楚。王朔在小说里对政治浪漫的东西的否定也是比较彻底。知识分子接受不了的是他对知识分子的调侃，这种调侃有它过分的地方，但同时也应该看到可以促进知识分子认识自己本身的弱点。我有时觉得不妨从这方面考虑。

       朱：我的考虑可能不太一样，从形式上肯定市场经济、肯定政治上浪漫东西的结束，“二王”与我似乎有相似之处。在否定要否定的对象时，可能会有这种形式上的联系，但是接下来差别在哪里？正是这些差别让我不能同意他们那样的否定方式。

       李：你是觉得更应该在否定之后批判的色彩更浓一些，而他们批判性不强，但批判是不是也只能有某一种程度表现方式？王朔难道不能看成是站在平民的立场上看世界？

       朱：你说王朔的东西代表平民倾向？我不这么看。仅仅从作品中有几句北京胡同里的俏皮话，就来判断这些作品是平民倾向，恐怕似是而非。从社会学发生意义上看，那是大院里痞子文化的孙子来反对痞子文化的爷爷。王朔是在80年代中开始创作的，90年代大行于天下，与八十年代结束时整个社会的氛围联系在一起，他的作品恰恰填补了这个空白，这样来结束极左的文化，反面的东西又是什么？打个比喻，是把从门口扔出来的东西又从窗口捡了回来，我并不希望看到这个东西结束后使整个社会粗鄙化。王蒙的东西也在一定意义上呼应了他，似乎要瓦解意识形态，只有一种方式是有效的，就是“千万不要把我当人”，一种粗鄙化的东西，我觉得不是，捷克的知识分子像哈维尔提供了另外一种趋势，当你在反对意识形态时，你是真，它是假，你自然比对方真，当然就不会比对方矮，怎么会产生那种我要让你矮化，自己先蹲下去矮化的感觉呢？

李：你希望一个更高境界的东西来取代王朔这种东西。

       朱：是的，可是那时知识分子普遍采取的是一种矮化运动。好象我先矮下去，对方就会跟着矮下去，这是一种知识分子的阿Q 精神。对方才不那样想呢，你蹲下去，他乐不可支，乐观其成。

       李：在王朔式的调侃里也有一种情绪上的宣泄，这种功能是不能否定的。

       朱：我还是不能同意你的这一说法。如果仅是情绪上的宣泄，我也不会去反对，如果仅是王朔这样说，我也不反对，我不是反对他们个人，我与二王前世无怨后世无仇，坐在一起也能成为朋友。我反对的是王蒙作为一个高级知识分子的代表起来为这个东西辩护，这是用比对方矮化一截的东西来反对对方，且不说这样不能成功，就说他带来整个社会的粗鄙化，也是我不能接受的。

       李：你这样是否容易给人一种感觉，这是精英文化与大众或者是市民文化的冲突？

       朱：不是。当你产生这种印象时，你有一个前提，即王朔的东西是一种大众化的、平民化的东西。在北京能够代表大众化平民化的东西，实际老舍已经表达过了，王朔不是。我在部队大院生活过，了解军队子弟的氛围，他们是文化大革命的一种特殊情况中，破败的文化从大院中流落到街头，大院子弟学会了一点胡同窜子的北京方言，来冒充平民文化。平民文化不是这样子，当反对这样一种东西时，我当然不是站在精英的立场上。
       知识界认为王朔的东西是平民倾向，还是与文革研究没有展开有关。如果文革黑箱打开，其方方面面已经被研究了十年，我们就会看到文革中的一个重要侧面：大院子弟的作恶，如何令人发指，父母受冲击后，有过一段流出大院的生涯，这是值得同情的。但在这一过程中，在街头闲逛逐渐流氓化，又开始复制他们的祖辈在进入大院以前的文化，而文革后他们摇身一变，又成为社会上的大款、体制内的第三梯队。这个三点一线，对中国最近二十年的变化影响致远，却始终没有得到清理。（当然不能一概而论，大院子弟中不是没有优秀分子，如我们最近看到的罗点点对他父亲悲剧的思想清理，就意味着一种向上突破，极其可贵）。从这条线上过来的东西，对我们今天这个社会还在发生重要影响。怎么能把他们回忆起当年流落街头学会的街痞子语言，就当成平民文化？
       我们这个民族，之所以称为汉族，大致成型于秦汉朝时期。但是，汉朝本身是一个痞子刘邦和旧贵族项羽争夺秦皇失鹿的结果。可以说，从项羽失败刘邦成功，痞子文化已经进入中国文化源头，源远流长。中国的宫廷文化表面上是贵族，骨子里是痞子，前朝痞子贵族化尚未完成，后朝的痞子就又取而代之。承平年代，贵族形式为显，痞子基因为隐，动荡年代，则翻过来暴露痞子之底色。儒生叔孙通为这样的痞子集团制礼约束，也是软绳捆硬柴，随时都能崩裂。以后知识分子积累的那点士大夫文化，每当皇权板荡，内里的痞子文化流毒天下时，就不堪一击，随时都会与痞子文化合流，向下寻找突破的方向。说句不好听的，文革前十七年，他们是杀死了贵族，来冒充贵族，文革后十几年，他们是毁灭了平民来冒充平民！这个社会被他们糟蹋了两次，不是一次。痛心的是，这个社会却不自觉，还把这两次糟蹋搬进小说搬上银幕，傻不几几地跟在后面起哄，象不象股市向下突破时的的放量下跌？强奸一次是强奸，再强奸一次就成夫妻了？
       我在电影院里看到《阳光灿烂的日子》结尾，这群人坐在林肯牌豪华汽车兜风，最后对着观众说：“傻B！”惊讶得从座位里站了起来。而所有的影评家都在为这部电影叫好，观众也跟着拍巴掌。面对这样的社会，我哑口无言，他们是有理由对着这个社会得意洋洋地说一句：“傻B”了！

       李：对王朔的批评学院派批评更多一点，在读者中特别是北京的读者中，他的影响是较广泛的，大部分作家还是肯定他的，北京文化界中对王朔的批评也不多，甚至北京的学院派的批评也没有，而大量的批评是来自上海、南方的，实际上南方人对北京生活理解可能会有一点偏差，另外对王朔作品里对知识分子的调侃，在感情上是不是一些知识分子接受不了。

       朱：我还是不能同意你的这一看法。至少就我个人而言，不是。我当然有自尊心，而且还很强烈，但我的自尊心并不是建立在知识分子的身份感上。我不是因为知识分子的自尊心受到调侃而批评他。我对你说老实话，十几年前，跨进研究生大门时，很多同学头一天就产生从此我是个知识分子的感觉，以后这种感觉越来越好，职业、身份、内心对这一身份的认同，三者之间，逻辑内洽，非常稳定。而我在第一天产生的那种奇怪感觉，今天还在，可见我的职业、身份和内心对这一身份的认同，这三者之间的内洽，到今天还没有建立起来，这是一种多尴尬的状态？怎么会形成这么一个倒霉状态？我自己也纳闷。
       实际上，我拉下脸来批评知识分子恐怕比他还尖刻。刺激我的原因是我对意识形态表面伪崇高，骨子里是真痞子的认识，我恰恰看到的是痞子习气的隔代相传。我难以摆脱这样一个焦虑，知识分子会不会在高度亢奋以后，走向虚脱？如果精神上再失败一次，那么这个阶层可能会垮，多少年都难以恢复。前期我在青年知识分子的亢奋中，看到与意识形态相贯通的东西，即用一种法国式方式反对法国式政治文化，那时我担心的是亢奋过度；而在此之后，我又看到虚脱，虚脱过度。大亢奋之后，就是大虚脱。这种虚脱、虚无表现为很多方面，基本是两个版本：它的高雅版是昆德拉翻译小说之流行，到处都在吟说“生命中不可承受之轻”，却没有哈维尔的重心来平衡，直到七八年后的今天，人们才知道哈维尔的价值，中国既需要昆德拉，但更需要的是哈维尔；它的粗俗版是王朔小说的流行，那种“我是流氓我怕谁”的语式，不仅走遍大街小巷，而且在知识圈也经常听到，实际上在集体无意识层面呼应上面那个高雅版：“生命中不可承受之轻”。十年前昆德拉在中国知识界开始流行，我就对这个潮流有保留。这两个语式中的愤懑感、失败感、无奈感，我自己感同身受，甚至今天也不能说已经摆脱。但是，我们不能同意这种语式中的自我矮化倾向。虽说第一次耍流氓腔的不是你，而且确实在流氓面前，你是"秀才遇到兵，有理说不清"，但是这并不意味着我只能以流氓意识对付流氓，如果这样的话，那是流氓的第二次成功，而且是更重要的成功：第一次它洗劫了你，第二次它迫使你学会了它，它对你的伤害只有到第二次才算真正成功，它打到了你骨子里，不仅赢了你的尊严，而且赢取了你此后的语言，此后的意识，此后的精神。还有什么比赢取这些比能让洗劫者更高兴呢？
       知识界认同用痞子化的东西否定崇高，而我认为那个被否定的崇高本来就是个假崇高，骨子里就有痞子化遗传密码。甚至可以说，它本身就是从痞子文化中发展出来的。王朔的这个痞子文化，实际上是大院子弟中的痞子文化，是他父辈湖南农运中那个痞子文化隔代相传，如果用这种痞子化的东西来否定表明崇高的痞子化的意识形态，似乎痛快，实际是再复制一次痞子文化，我们批判意识形态，但并不是要使整个社会粗鄙化。事实上，意识形态带来的已经是整个社会痞子化、粗鄙化了，社会成了一块谎言之幕。被这个东西打败的人，再来复制一次对方，那还有希望吗？当初亢奋时，复制它的假崇高一面，后来虚脱时，又来复制它的真痞子一面，如果用这种复制法来取代它的话，第一取代不了，第二，即使取代了，也跟不取代没什么两样。如此反复复制，那真不知伊于胡底，这个社会什么时候还能从本世纪以来的痞子化深渊挣拖脱出来？文化讨论持续了二十年，却始终回避这个民族文化源头的痞子成分有十分强大的复制机能，回避现实生活中活生生的文化现象，这样的文化讨论本身就有点可疑。
       知识界在亢奋与虚脱时，反复复制对方，说明这一个世纪以来知识界自己积累的精神资源是何等薄弱？真有一种跳不出如来佛手心的感觉，痞子都成如来佛了！我看着这十年这样走过，终于读懂一百年二十世纪史，我真正理解鲁迅，同情鲁迅，是在这些年。理解他，不一定重新走他的路，但是我理解鲁迅内心的黑暗，感同身受，实在是太晚了。我摆脱不了鲁迅的内心感受，却想追随胡适的路标，我也知道这样下去不行，内心世界矛盾，生命逻辑不内洽。我在理智上知道胡适的选择比鲁迅正确，最近读到摩罗的文章，说那个世界的黑暗对鲁迅的伤害，是成功了。摩罗说清了我模模糊糊的感受，我对这个年轻人真是佩服。但在切身感受上，我内心中实在去不掉鲁迅的黑暗，鲁迅的“鬼气”。我的悲观，失望，有时乃至绝望，就在这里。
       这是个令人窒息的话题。翻过这一页，换个话题吧？

四、自由派与自由主义者

       李：从自由主义知识分子本身来讲，他们的性格的平和、宽容，象朱光潜、萧乾这样理论上比较明确自由主义者，文章的风格和做人也都很平和。性格与思想的关系这种东西划分起来很难，从自由主义理论来谈和文人处世的风格来谈是有所不同的，像胡适风格偏向恬淡，而不是强烈，由于个人性格不同表现出对自由主义程度的方式也应有区别吧？

       朱：我把他们称作自由派和自由主义知识分子，两者之间是有差别的。
       你提到作为一个自由主义知识分子是否应该像朱光潜、胡适那样更宽容、平和些，一般说有自由主义倾向的知识分子在性格上是比较温和的。这个问题可大可小，如果从小处来说，在自由主义知识分子中有两种性格，一种性格像朱光潜、萧乾、沈从文这样的人，战斗性不是很强，包容性强。另外一种，在现实生活中战斗性就强，而包容性不强，这样鲁迅算一个，还有我们不太熟悉的殷海光，他激烈的性格在言行中也可以看出，自由主义这两种性格在六十年代发生了激烈的冲突。当胡适又一次谈宽容的时候，殷海光就写了一篇尖锐的文章表示不同看法，说胡适当自由主义分子刚刚起来批判的时候，你就谈宽容，这种说法是不正确的，宽容是有特定的对象的，宽容是指权势者而言的，应谈给蒋介石、国民党他们听，要他们宽容知识分子，而不应当对知识分子谈宽容，宽容专制制度。所以我们说自由主义知识分子性格时，可能看到有两种性格，这是一个可小的说法。可大的说法，我是把这类知识分子分为两种，一种称自由派，一种称自由主义知识分子，自由派是感性的，感情上与生活经历上与英美东西有天然的联系，他们更多不是表现在学理上的逻辑要求，而是表现在待人接物、日常生活上有一种自由化的倾向。还有一种自由主义知识分子，首先要求他对自由主义理论结果有一个贯通的自觉，在日程生活中又能把理念变为社会实践。如果用这个标准分，朱光潜、沈从文、包括闻一多等是自由派知识分子，不应用自由主义学理来要求，但同时也不能因为他们有自由化倾向，就说他们是自由主义知识分子，这是应该小心使用的概念。

       李：过去常常习惯于为了强调一种思想、理论，把与它相近的东西算在一起，这是非常要命的。

       朱：自由主义知识分子不但有自由派的感性特征，他还应有更鲜明、更自觉的理性思考。

       李：实际上他有一个明确的政治观念、政治理想。

       朱：而且作为自由主义者，他对文化、个人伦理、对经济结果的看法应该是一贯的。

       李：有意识地运用自由主义理论指导自己生活、言论。

       朱：这样一种区分如能成立，我就会说在一百多年的时间里，中国的自由派多，自由主义知识分子少。

       李：这跟中国的思想家少，真正意义上的思想家更少差不多。

       朱：亢奋来得快，虚脱来得也快。这跟自由派太多，而自由主义知识分子太少有关系。自由主义知识分子应该是当别人亢奋时，他比别人低两度，当别人虚脱时，他又高两度。我在《读书》杂志的一篇文章中，曾把这种态度总结为八个字：见好就收，见坏就上。

       李：始终是比较冷静。

       朱：而且是长期的思想准备，要有韧性，不要任性，不追求一时的审美快感。文学化的审美快感害死人！前面说的过度亢奋和过度超脱，以及最近两年新左派思潮又亢奋起来，可以说都与文学审美快感有关。

       李：不过从五十年代起，自由主义知识分子基本上是没有的，那你是如何看待近年突然出现的对顾准的重新认识，包括你写到的王小波、陈寅恪等人？

       朱：沉默从1957年开始。1957年那一批知识分子之后，前五十年的传统被中断了，有的是肉体消失了，有的是永远被禁止发出声音，以后四、五十年是自由主义知识分子重新产生的过程。当他们走完自发阶段，蓦然回首，才发现他们和中国既有的自由主义传统，在逻辑上有继承关系，但是在历史上却是一个空白，这就决定了中国后五十年自由主义发生，一是很困难，二是数量非常少。经过自由派知识分子十个变一个这样的自我淘洗、自我升华，能走出这样一段曲折路程的人实在是太少了，以至于后来由亢奋到虚脱，从虚脱再到亢奋，这本身就意味着中国大部分知识分子停留在自由派阶段，而没有上升到自由主义的学理模式。
       到了九十年代，随着知识分子的分化，一部分人大体完成了从自由派到自由主义的质变过程，在这个过程中，一个阶段是80年代，一个是90年代。80年代从自由派到自由主义的演变，本身处在一个低级状态，导致了整个80年代自由主义知识分子没有公开发言。如果有，他们是假借其他理论体系符号发言的，比如说自由主义知识分子在学理上与马克思主义的异化论，应该是两回事。但是在80年代，可以看到很多自由派知识分子认同异化的，认同法兰克福学派的，包括我自己。我在《读书》杂志上80年代一些文章，就有这个痕迹。如果说，80年代是用别人的理论说自己想说的话，90年代要争取一个独立发言，在此之前要有一个很自然的挤出门缝的过程，这个过程一是用顾准的语言来说话，你是否注意到顾准晚期的语言不同于我们80年代的话语？他是一个清醒的、自觉的自由主义者。第二个就是王小波，我个人认为，作为一个作家，他在对英美和法国路线上的认识是够清醒了，他在低调中充满了反讽，充满了英、美自由主义的怀疑论的色彩，只不过他没有写过政论文，他写的那些杂文中，可以看出他的认识程度与一般的自由派是不一样的，而且王小波的东西与王朔不一样，王朔是冷嘲，而王小波是热讽。如果用王小波的东西批判我们刚刚说的那个意识形态，是站起来的批判者要比被批判的东西高，而不是矮下去。
       谈到陈寅恪，我对王炎的论文有一个保留，我觉得他论证陈是否具有清醒的自由主义学理立场时论证不充分，陈到底是自由派成份多还是自由主义成份多，这是一个关键问题。我个人认为他有一些自由派成份。不过有一个可喜的现象，是王炎在论证陈时，这个论证者比被论证者更清醒些。

       李：陈的“自由之精神，独立之思想”提出的背景是否与中国传统的士大夫精神有关？

       朱：“独立之精神，自由之思想”可以被自由主义接受，也可以被自由派、封建士大夫、甚至老庄思想接受，所以，问题不在于有多少人引用，而在于他在什么背景上引用。

       李：用自由主义或自由派也很难把中国大部分知识分子概括进去，包括五七年的大鸣大放，恐怕更多的是老知识分子受到五四以后自由思考的惯性的影响。还有一些年轻人，是受他们的老师的影响而发表见解的。

       朱：而且被打成右派的还有不少真正的马克思主义者，所以不能一概而论。

       李：包括八十年代的新启蒙，也不是出自自由主义的思想体系，但是他们直到90年代仍发挥着社会批判的作用。

       朱：当我作自由派和自由主义划分的时候并不是一种关门的倾向，我只是用它来解释为什么中国每当有大规模社会动员时，街上挤满了知识分子，文学化的亢奋过去之后，剩下来的人为什么又那么少。我用这个概念并不是来划地为限，说什么只有你们几个人有水准可以够格发言，其他不可以。不是这样，自由主义知识分子不光要团结紧贴自己的自由派，还要团结外围一点的文化保守主义者，他们有自由主义倾向同时也有封建士大夫的倾向，这样的人应成为思想朋友。这不仅是自由主义知识分子的一个社会策略，也是一个学理规律。作为一个自由主义者，在文化上应该是一个天然的传统主义者，既然在文化上是一个传统主义者而不是革命主义者，那么在文化上你就没有理由排斥持保守立场的知识分子，在这一点上，我们得批判胡适和严复，他们一上来就搞中西文化对比，就说凡持文化传统主义态度的全是保守派。

       李：你是说那时胡适并不是一个清醒的自由主义者？

       朱：至少对他的文化立场我有保留。

       李：读英美自由主义理论的书，感觉到自由主义理论的主要观点是，传统的循序渐进中发生一个新因素，在原有的土地上长出新的庄稼。

       朱：对。对于本民族的东西，不应该采取一概戕杀的态度。自由主义要求政治层面的宪政法治，经济层面的市场经济，伦理层面的个人主义者。只有在伦理层面才与中国传统文化可能发生正面冲突，因为中国传统文化中很少涉及个人因素，但如在这个层面上有所冲突的话，也没有理由把它扩大为对整个民族文化全盘否定。你可以就事论事，这一层面上你觉得批评，你尽可以批评，如果扩大为对整个传统的全盘否定，这是没有理由的。

       李：那么五四时代胡适是否很快地意识到这个问题？

       朱：没有，他一直到老死还在说全盘西化。以至他去世时，有人说是被徐复观气死的，因为在此之前，他在中科院的一个酒会上，举起酒杯来还是在说我看不出来我们本民族文化有什么积极的东西，我们应全心全意地向西方学习。之后，徐复观在《民主评论》上发表一个十分尖锐的文章，几乎骂胡适是文化汉奸，这对胡适刺激很大。徐复观是我很佩服的一个人，持文化保守主义立场的新儒家中，我最敬重的是他。但是，徐复观对胡适那样粗暴的说法，我首先就不赞成。

       李：对于鲁迅你怎么看？前不久看到余杰的一篇文章，他评论一本书，提出鲁迅是一个伟大的自由主义者，说书中不该不把他放进去。

       朱：我对鲁迅的复杂感受，前面已经提到。鲁迅的战斗性、对权势的斗争态度，与自由主义者在恶劣的环境下应有态度是吻合的，甚至比一些自由主义者表现得还很激烈。但是鲁迅是不是一个完整的自由主义者，我先是要打一个问号的。

       李：鲁迅的思想丰富性已经超越了某一种思想界定，过去用马克思主义者来概括他不行，现在用自由主义者来概括恐怕也不行，他的思想与自由主义者的，正如大圈里套小圈一样，他的伟大正在于此。

       朱：两个圆有一部分重合，但是他们并不是同心。鲁迅恐怕不能算一个自由主义者，自由主义要求的代议制，鲁迅并不曾谈到，他思想中带有一点无政府主义倾向，他的所有的社会批判没有明确地提出一个社会建构的理念，他批判这个不好，那个不好，但是你认为健康的社会架构是什么，他没有谈到。鲁迅在个人主义的伦理方面，跟自由主义吻合得比较多一些，他在彻底的自由主义、彻底的个性解放方面有自由主义倾向，但并不是自由主义知识分子，不然，他就不会加入左联。此外，鲁迅思想有很浓厚的日本背景，本世纪初，法、俄革命思潮是从日本转驳进来的，而那一时期，正是鲁迅在日本留学世界观形成时期。我还有一个看法，不知你是否同意，中国文化人对鲁迅有浓厚情结，首先是与环境有关，其次也与他们的阅读范围被禁闭在一个较小范围有关？鲁迅之所以成为一个孤峰，是否与视野中其他山峰迟迟不得进入有关？但并不能因为这些，就可以轻薄鲁迅。在三十年代二十年代，鲁迅衬托出自由主义知识分子前辈的许多苍白之处，这是应该尊敬的。但是从学理上定位，鲁迅不应该定位于自由主义者。我觉得他对人生看透了，有一种绝望感，有存在主义倾向。

李：鲁迅对经济问题基本上没有谈过，对社会结构和市场运作也没有谈过，但是鲁迅至少在一个方面与自由主义知识分子比较吻合的，就是一直处于政府之外，他是在民间的地位上发挥自己的作用的。

       朱：是自由派知识分子。

       李：自由派的民间批判家。

       朱：但你说他是自由主义知识分子，你得拿出有说服力的学理根据，他的政治理念是什么，他的经济理念是什么、伦理观念是什么，都得说清楚，我说他不是自由主义知识分子的时候，我并不是贬它，而是不能简单地把他贴上自由主义的标签。不过，他是一个非常特殊的个例。

       李：我现在很担心，一谈自由主义，就很容易用自由主义乱贴一切，这是我们过去理论、讨论很容易犯的错误，一说后现代，就什么都是后现代，一说自由主义，就什么都是自由主义，或者是新左派什么的。每个人尤其是知识分子都有他比较独特的特点，这些特点可能在某些表现形态上符合某些概念，但也有不符合的地方，很重要的一点就是我们要看出它有吻合的一面，同时也要看到有区别的一面。

       朱：作为一个自由主义知识分子，他应对自己的学理逻辑内涵严格要求，你不能在政治上要自由主义，在经济上要民主主义，但是在看待外界的时候，自由主义在任何时候首先要求的是自由，其次才是主义。

       李：秦晖在一篇文章中也谈到这个问题，自由是人类史上几千年形成的东西，你没有自由就没有主义，首先要保证自由，然后才能讨论主义。

       朱：主义是对自己的学理要求，而不是对人的强迫，对一个人从大自由判断他是要自由的，还是要专制的，如果是要自由的，管他是什么主义，这个人都可能成为你的朋友。

       李：我刚出了一本《人在漩涡——黄苗子和郁风》，这两位传主可以归结为自由派知识分子。在中国有这样一类知识分子，他们喜欢无拘无束的生活，哪怕生活再艰难，他也要随着性情生活，要哭就哭，要笑就笑，看到现实中不好的东西该批评就批评。过去包括艺术家在内的这种自愿结合的小团体、小派别也好，沙龙也好，是比较自然的现象，而后来这种东西就渐渐地被排斥了。反胡风事件后，这些流派更被否定了。否定以后，文人的本性被阉割了，本能的东西被扼杀了。黄苗子郁风他们这批人不少人被打成了右派，直到八十年代才重新聚合在一起。我写他们的传就想表达这样一个意思，即，任何一个社会，都应该允许不同知识分子的不同的声音存在，允许每个人按照自己的性情和意愿生存，不能强求，更不能扼杀。

       朱：是的，如果要求社会每个成员是百分之百的自由主义者的话，这个人不一定是自由主义者，他可能是自由主义的专制主义者，自由主义要求各种人以他认为合适的方式存在，要实现这样的社会，目前来说只能走宪政民主和市场经济的路。这两个东西实现后，社会成员中还会有很多人不是自由主义者，所以在自由主义理想没有实现时，就先摆出一个主义在前自由在后，这是很荒唐的。

       李：实际上这种方式和以前思维模式一样。严格来讲，自由主义在中国我看主要是知识分子的一种人格态度。

       朱：一种生活方式，一种倾向，一种情调，都行。还是那句话，先有自由，后有主义，以防止在自诩为自由主义者的朋友中形成一种教条化的倾向。

       李：当你认为你的主张正确就要强迫别人接受时，这本身就是一种专制主义的做法。

       朱：当年法国革命就是这样的，因为我代表道德，所有你必须接受，你不接受，我强迫你接受，这是没有道理的。所以有机会，我看还是应该说说自由主义中自由和主义的关系。

       李：自由和主义的关系我觉得你谈得很好，自由是符合人的本性的东西，这就是自由派知识分子到底寻求一种什么样的生存方式，这种生存方式使他很容易有天然的自由倾向，像萧乾，在英国呆了七年，二战时，英国进行新闻检查，遭到英国一些知识分子的反对，萧乾发回新闻，报导这些情况，认为即使在战争的情况下也不能妨碍自由，这恰恰是英、美式的民主和德国法西斯的区别，萧乾那时看问题比较敏感。

       朱：在五十年前即使用比较严格标准来衡量他也应是一个自由主义者。

       李：他在理论上研究过这些，且他认识像拉斯基这些人在英国是比较有影响的政治家，而且萧乾本人的议政的愿望比较强烈，并希望能够影响中国道路。

       朱：这是比较健康的。

       李：到80年代后，凡是过去思想有一定深度的人觉醒的比较快，而且文章有一定分量，比如萧乾、巴金，80年代之后写了很多文章，实际和他们早年的思想有连贯性的。

       朱：早年的东西复活了。

       李：你对钱钟书怎么看法？

       朱：我最近看到李慎之先生写的一篇纪念钱先生的文章，我发现钱在内心很明白。过去我对他有误解，发生了那么触目惊心的事，他为什么就是沉默呢，是不是太世故了？而李先生的这篇文章让我觉得，他也有痛苦，有痛心疾首。一个知识分子在经历了那么多事之后能保持这样的明白就行了，你还能要求他们怎样？不能对他太苛刻了，他内心的信念没有变，在可能助纣为虐的关键时刻，没有投下那块石头，这就可以了。我对他是肯定的，至于他的文学成就，我没有发言权。

       李：从思想史来看对于新儒学的大师，包括冯友兰和熊十力这样的人你是怎么看的？

       朱：抱一个同情理解。力求理解，但不赞成。不赞成的是，社会现实生活已经融入了全球化的现代化的过程，过去的儒家文化作为一种典籍，存在于文本里面，他们提出外圣开内王，从冯友兰到杜维明都是这样，有一种观念工程论的痕迹。所谓观念工程论是文化决定论在操作层面的说法：文化资源类似矿物资源，可以像开掘矿山一样通过学者开掘出来。新的生活是生活本身所创造的，而不是你开掘哪几本书、不开掘哪几本书创造的。所谓“开”字，本来是比喻的说法，用多了，真好象文化是少数圣贤从那里“开”出来的。今天看一看中国人的现实，除了语言、吃饭的筷子，衣食住行，哪一点都是大大西化，而语言中包含着那种感情方式、内心独白等也是大大地西化了。这时靠复活孔子、孟子先秦的儒家典籍来“开”出一个新的东西，首先在现实层面难以说服我。

       李：东亚金融危机爆发后，对新儒家理论显然是一个打击。

       朱：此前他们解释东亚的经济奇迹，是从文化上立论，认为是东亚社会生活中的儒家因素导致了经济奇迹，这种说法有文化决定论痕迹。我后来批评文化决定论，就有这方面的原因。我觉得他们的理论预设不对，他们认为西方的制度建立在西方特有的文化上，所以认为西方的成功是一个地方经验，一个地方的特殊现象，而不是普世现象。实际上，西方人在论证西方问题上，好多学者并不是论证西方制度建立在文化唯一决定论这种连锁的关系上，它不是一种被文化决定的产物。西方制度之所有能够成功，无论经济层面的市场制，还是政治层面的代议制，如果从精神层面说，是建立在人性基础上。市场经济是建立在人性追求物质欲望，代议制是建立在人天然地追求更大的权利，权力必然要腐蚀人这一预设上。对于权力的监督问题并不是建立在地区性的文化决定关系，而是建立在普遍性的人性的判断上。地不分南北，时不分古今，人性从周口店到今天，改变是不大的，它有一定的恒定性，即情同此理，人同此心，西方能够建立的制度我们同样能建立，它与文化有联系，但不是决定论关系。像胡适他们是把西方好的制度看成是文化的产物，要在中国建立这种制度，就必须釜底抽薪，换上一个新的文化原料，才能有上面新的东西，这是文化决定论；而新儒家则反过来，认为只有从中国文化里向外开，才能建立那一制度，一个是从外向里打，一个是从里往外开，双方共享一个文化决定论。

       李：你认为重要的还是改变经济结构？

       朱：是的，改变经济结构、改变政治结构，还要改变社会进步的方式。社会进步不能从广场起步，而应从法庭起步。英美的社会进步不是从广场上闹出来的，而是在法庭上挑战、失败、再挑战、直至法律不断完善，是贴着地面走出来的。你读英美社会进步史，几乎是一部法庭辩论史，案例积累史。中国人和法国人的社会进步模式，则是广场啸聚史，从广场烈士到厨房犬儒，见好就上，见坏就收，是烈士与犬儒、广场与厨房交替出现史，广场直通厨房，厨房直通广场，走不到法庭上去。孙中山当年从海外回来，带回一本小册子《议事规则》，要找人翻译，说当务之急要让中国人学会怎么开会，怎么提出议案。可惜，人们只知道孙中山是孙大炮，不知道他还有那样一个苦口婆心，为中国人没有议事规则而发愁。
       中国知识分子有一个大毛病，就是在社会制度建设上缺少耐性，缺少技术上的耐烦心理，一遇到障碍就凌空飞起，一夜之间达到完美，然后返下来统摄地下全部经验世界。胡适1917年从美国回国雄心勃勃，想在中国搞他的议会政治，可是在横滨换船的时候，看到一份中国的报纸，报道张勋复辟，突然就灰心丧气了，认为打倒帝制以后，还能复辟，这个国家的人性不变，打倒帝制有什么用？并下决心，二十年不谈政治，从教育做起，但是把教育看成一个决定性的东西，实际上是他对具体制度层面建设上的艰巨性的一个逃避。美国独立战争以后，争取到独立权，当时美国的知识分子幸亏没有参与1787年宪法的制定，当然他们也存在法国、俄国、中国意义上的文人型知识分子。我看了一下参与宪法制定的 55个代表的职业身份和经济背景，没有一个是我们所熟悉的那种文人，这真是美国的幸运！他们是律师、农场垦殖主、银行家等等，他们不是设想建设一个新文化才能去建设一个新制度，而是根据利益权衡和考虑。甚至众议院和参议院的名额分配都是在技术层面讨价还价妥协的结果。美国人识字率比中国辛亥革命时还低，如果先让美国人达到高中水平再谈宪法，那恐怕就没有1787年的宪法了，因此不要把文化当做矿山，希望在里面开掘出一个政治制度和经济制度。
       美国1787年的建国理想，基本奠定他们后来二百年的社会进步模式。现在知道《独立宣言》的人已经很多了，文人甚至一些技术官僚也能当堂背诵《独立宣言》的前几句序言，博得众多掌声。但是问他美国社会的内在矛盾，以及解决这些矛盾的进步模式，是柏拉图，还是亚里士多德？是从法庭走向进步，还是从广场走向进步，抑或是广场与厨房交替复制，反复放大？则不甚了了。当然，这一社会进步模式的动力，也不仅仅是一个利益机制，还有一个美国建国初的宗教动力，从“五月花号”上带下来的宗教动力，关键是如何估量宗教这一文化因素在综合动力中的分量，但是这就牵涉到一个更大的话题，我们下次再谈？